Czy jest jakieś centralne pytanie, pojęcie lub zagadnienie, które spaja filozofię XX wieku?
Tekst ukazał się w Przeglądzie Politycznym pt.: ”Inne Niemcy” (nr 149 2018) przy wsparciu Fundacji im. Heinricha Bölla w Warszawie.
Zrazu wydaje się, że trudno byłoby wskazać coś takiego. W ubiegłym stuleciu filozofia uległa rozczłonkowaniu, o którym do dziś stosowany, nieco paradny podział na filozofię analityczną i nieanalityczną (lub „kontynentalną”) – zgodnie ze starym dowcipem podobny do podziału królestwa zwierząt na żyrafy i nieżyrafy – daje tylko blade pojęcie. Dwudziestowieczni filozofowie nie tylko udzielali skrajnie rozbieżnych odpowiedzi na stare pytania, lecz także w ramach poszczególnych nurtów mierzyli się z tak odmiennymi zestawami problemów i na tak rozmaite sposoby określali dopuszczalne metody ich rozwiązywania, że jedynie z wielkim trudem można ich wszystkich zaliczyć do jednej dziedziny. Co więcej, w XX wieku wcale niemała część osobników określanych mianem filozofów z różnych względów po prostu zwątpiła w samą prawomocność filozoficznego przedsięwzięcia i głosiła jego kres.
To bodaj Willard van Orman Quine, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli filozofii analitycznej, stwierdził w związku z tym, że określenie „filozofowie” stało się etykietą oznaczającą grupę ludzi, którzy pracują na wydziałach zwanych filozoficznymi, lecz których poza tym nie łączy żadna wspólna cecha.
Jest sporo racji w tym cokolwiek sarkastycznym, lecz przecież trzeźwym werdykcie. Gdybyśmy jednak zechcieli poszukać jakiejś wspólnej własności spinającej dwudziestowieczną filozofię, dzieło samego Quine’a mogłoby posłużyć za nie najgorszą wskazówkę. Quine był autorem szeregu arcyciekawych tez dotyczących przekładu między językami oraz relacji miedzy językiem a światem. Z jego tekstów wyłania się wizja podmiotu ludzkiego jako pragmatycznej istoty, która radzi sobie w świecie za pomocą wiązki językowych ujęć rzeczywistości, nigdy do końca i na sztywno nie zdeterminowanych przez samą tę rzeczywistość. Jeśli uznalibyśmy ten przykład za paradygmatyczny, moglibyśmy zaproponować pozytywną odpowiedź na pytanie, od którego zacząłem. Powiedzielibyśmy wówczas, że pomimo skrajnych rozbieżności rozdzierających zbiór o nazwie „filozofowie XX wieku” – rozbieżności pod względem terminologii, metod, pytań i odpowiedzi – można wskazać dwie cechy wspólne niemal wszystkich elementów należących do tego zbioru: cechą pierwszą byłaby skłonność do pogłębionego namysłu nad samym statusem człowieka; cechą drugą byłaby skłonność do przyznawania kluczowej roli, jaką w naszej konstytucji podmiotowej i w naszych relacjach ze światem odgrywa język. Mówiąc po ludzku, filozofia XX wieku to po prostu kolekcja błyskotliwych, nowatorskich wizji człowieka uwzględniających zwłaszcza jego intymne relacji z żywiołem języka. Jeśli spojrzymy na sprawy w ten sposób, okaże się, że najróżniejszych myślicieli – od Adorna po Davidsona, od Bubera po Foucault – łączy coś więcej niż tylko konwencjonalna etykieta.
Książka Zeit der Zauberer (Czas czarodziejów) pióra Wolframa Eilenbergera, która ukazała się w tym roku w Niemczech, nie jest poświęcona dziejom dwudziestowiecznej filozofii. Zgodnie z podtytułem – Das grosse Jahrzehnt der Philosophie (Wielka dekada filozofii) – autor, znany i niezwykle żywotny popularyzator filozofii, skupia się na jednym dziesięcioleciu (1919-1929), a dokładniej na czterech kluczowych postaciach tego okresu. Są to mianowicie Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger, Ernst Cassirer i Walter Benjamin. Wszelako starając się skomunikować ze sobą teksty i poglądy tej czwórki, Eilenberger koncentruje się właśnie na owym zagadnieniu, które – jak sądzę – stanowi ośrodkową kwestię całej dwudziestowiecznej filozofii: na pytaniu o istotę człowieczeństwa i jej związki z językiem.
Wolfram Eilenberger, Zeit der Zauberer. Das grosse Jahrzehnt der Philosophie. 1919-1929, Klett-Cotta, Stuttgart 2018.
Eilenberger jest przekonany, że wyróżniona przezeń dekada – której początek wyznacza podpisanie Traktatu Wersalskiego, koniec zaś wybuch Wielkiego Kryzysu – to dziesięciolecie szczególnego rozkwitu filozofii, a zarazem gwałtownych przemian w jej łonie, przemian, które miały zadecydować o jej dalszym rozwoju. Choć na bohaterów książki wybrani zostali czterej ludzie piszący po niemiecku, nie idzie tu wyłącznie o rozstrzygający okres w filozofii niemieckojęzycznej. Jeżeli zważymy choćby, jak zasadniczy wpływ na filozofię świata anglosaskiego wywarła myśl Wittgensteina i jak kluczową rolę w rozwoju myśli francuskiej odegrała filozofia Heideggera, zrozumiemy, że chodzi tutaj w istocie o przełomową dekadę dwudziestowiecznej filozofii jako takiej.
Książka oparta jest na niezwykle ambitnym zabiegu konstrukcyjnym. Eilenberger tka mianowicie chronologicznie uporządkowaną narrację z czterech wątków, w ramach każdego z nich opowieść biograficzną łącząc z relacją o rozwoju myśli jednego z czterech tytułowych „czarodziejów”. Rozdziały książki poświęcone są kolejnym wycinkom „wielkiej dekady”, a w ramach każdego z nich mówi się o wszystkich czterech filozofach, za każdym razem zresztą – zapewne gwoli ożywienia narracji – w innej kolejności. Owe cztery wątki mają wszakże naprawdę zostać zaplecione i utworzyć spoistą tkaninę. W tym celu Eilenberger wychwytuje wszystkie momenty, w których jego bohaterowie spotkali się, wspominali o sobie nawzajem lub podczas których nieomal do takiego czy innego spotkania doszło. Co ważniejsze, wychwytuje paralelizmy i kontrasty na poziomie biografii oraz – co najważniejsze – na poziomie rozwoju myśli swoich czarodziejów. Aby uwypuklić styki i napięcia w warstwie intelektualnej, organizuje czasem wyimaginowane debaty między bohaterami książki. Książkę domyka zaś rekonstrukcją debaty całkiem realnej, której kontur zarysowuje już wstępnie w prologu – taka klamra to oczywiście zabieg żywcem wzięty z powieści sensacyjnych i hollywoodzkich filmów akcji. Idzie mianowicie o słynną dyskusję między Heideggerem a Cassirerem, która odbyła się w Davos w roku 1929 i którą Eilenberger relacjonuje niczym mecz bokserski. Zaraz też stara się pokazać, że to, co w tym samym czasie pisali lub mówili pozostali dwaj bohaterowie książki – Wittgenstein i Benjamin – można potraktować jako wypowiedzi w ramach tej samej debaty. Debaty poświęconej samej naturze ludzkiego podmiotu.
Koncept książki – idea, by zapleść cztery opowieści o żywotach i poglądach czterech słynnych filozofów – oraz przyjęty przez autora lekki, popularyzatorski ton, a także jego pragnienie, by rzecz rozwijała się jak powieść sensacyjna wiążą się oczywiście z niemałymi zagrożeniami, których Eilenbergerowi nie zawsze udaje się uniknąć. Zdarza się, że autor staje się zakładnikiem własnego konceptu i mając na względzie postęp akcji musi nieco na siłę wskazać jakiś biograficzno-intelektualny paralelizm czy kontrast między poszczególnymi wątkami. Niezależnie od drobniejszych kiksów tego rodzaju książka naznaczona jest w tym względzie jedną generalną słabością czy też niemal zabawnym paradoksem. Otóż w przypadku jednego z bohaterów, Ludwiga Wittgensteina, owa wielka dekada okazała się właśnie tym dziesięcioleciem, podczas którego ten niespokojny duch właśnie nie zajmował się filozofią. Choć w przyzwoitym wydaniu Traktat logiczno-filozoficzny ukazał się po raz pierwszy w roku 1922, ukończony został cztery lata wcześniej. Przez całe lata dwudzieste Wittgenstein żył w (wyrażonym w Traktacie) przekonaniu, że książka ta zamyka wiekowe przedsięwzięcie zwane filozofią, a szukając spokoju i właściwej drogi życia pracował jako szkolny nauczyciel i architekt-amator. Koniec lat dwudziestych oznaczał dla niego powrót do filozofii. Eilenberger oczywiście świetnie o tym wie: prolog swojej książki zaczyna od relacji z powrotu Wittgensteina do Cambridge. W niewielkim jednak stopniu ogrywa ów biograficzny paradoks, filozoficzne partie książki dotyczące Wittgensteina zapełniając w znacznej mierze rozważaniami na temat fragmentów Traktatu i pism pokrewnych oraz – trochę nielegalnie antycypując dalszy rozwój myśli filozofa – na temat kwestii poruszanych w późniejszych Dociekaniach filozoficznych. Do tego centralnej trudności dołączają też kwestie pomniejsze, wynikające z popularyzatorsko-sensacyjnego ducha Czasu czarodziejów. Kolokwialne frazy, którymi posługuje się autor, z pewnością ożywiają książkę, bywają jednak irytujące, nieuchronnie też tu i ówdzie wywód naznaczony jest okazjonalnym uproszczeniem lub po prostu bykiem. Takich przypadków jest tu jednak właściwie zaskakująco mało: prowadząc tę niezwykle wartką opowieść Eilenberger potrafi prostym, wolnym od żargonu językiem zrekonstruować skomplikowane rozumowania, a jego zasadnicza strategia konstrukcyjna przynosi wspaniałe owoce.
Na poziomie biograficznym czteroosobowa konstelacja, którą tworzy Eilenberger, jest rzeczywiście fascynująca: sporo tu ekscytujących podobieństw, a jeszcze więcej pouczających napięć między poszczególnymi gwiazdami. Jest tu trzech osobników pochodzących z Niemiec i jeden obywatel Austrii (Wittgenstein). Trzech wielkomiejskich Żydów i jeden etniczny Niemiec z małego miasteczka w Badenii (Heidegger). Dwóch akademików (Cassirer i Heidegger), jeden człowiek, który przed życiem akademickim uciekał (Wittgenstein) i jeden, którego akademia wypluła, skazując go na żywot wolnostrzeleckiego intelektualisty (Benjamin). Przekonany demokrata i patriota Weimaru (Cassirer, rektor uniwersytetu w Hamburgu w latach 1929-1933), przyszły nazista (Heidegger, rektor uniwersytetu we Freiburgu w latach 1933-1934), idiosynkratyczny quasi-komunista (Benjamin), wreszcie dziwak łączący w swoim obrazie świata anarchizm i konserwatyzm (Wittgenstein). Człowiek, który wyrzekł się monstrualnej fortuny (Wittgenstein), rozrzutny niezdara, który całe życie ledwie wiązał koniec z końcem, ale włóczył się po kasynach (Benjamin), nieźle sytuowany mieszczuch (Cassirer) i w miarę ustabilizowany finansowo akademik wywodzący się z ubogiej rodziny (Heidegger). Wreszcie: trzech niespokojnych ludzi o zagmatwanym życiu erotycznym, a zarazem otoczonych kultem charyzmatyków-czarodziejów, którzy żyli filozofią (lub antyfilozofią) i potrafili zawrócić w głowie słuchaczom i czytelnikom, budząc w nich przekonanie, że to, czym się zajmują, jest po prostu najważniejsze na świecie – oraz jeden elegancki, stabilny życiowo mandaryn akademii (w tej roli profesor Ernst Cassirer).
Koncentrując się na tak ważnej dekadzie, Eilenberger oczywiście nie ignoruje kontekstu polityczno-społecznego, w którym żyli i myśleli jego bohaterowie. Sporo uwagi poświęca dylematom Benjamina co do geograficzno-ideowej orientacji jego życia (Moskwa? Palestyna?), rozedrganego wewnętrznie autora Ulicy jednokierunkowej określając zabawnym a trafnym mianem „jednoosobowego Weimaru” („zawsze radykalnie, nigdy konsekwentnie”). Jako tło sytuacji życiowej Wittgensteina prezentuje rozpad monarchii austro-węgierskiej. Tyleż wnikliwie i życzliwie, co z pewnym rozbawieniem odczytuje mowę Cassirera wygłoszoną z okazji dziesięciolecia Konstytucji Weimarskiej: filozof starał się wykazać, że duch republikański jest głęboko zakorzeniony w tradycji niemieckiej. Wreszcie jako kontekst debaty w Davos, w szczególności zaś wypowiedzi Heideggera dotyczących Immanuela Kanta, wskazuje dochodzące ze skrajnej prawicy głosy, by odebrać Żydom monopol na interpretację kantowskiej spuścizny (Cassirer, oponent Heideggera w Davos, postrzegany był jako naczelny neokantysta Weimaru). Tego rodzaju kontekstualizacji jest tu jednak stosunkowo niewiele. Po części wynika to zapewne stąd, że Eilenberger po prostu zakłada wiedzę o sprawach dobrze znanych. Przede wszystkim jednak w tym podejściu dochodzi do głosu poniekąd wzruszająco niedzisiejsze przekonanie, któremu Eilenberger kilkakrotnie daje wyraz właściwie całkiem wprost. Jest to przekonanie o zasadniczej wadze refleksji filozoficznej jako takiej – niesprowadzonej do statusu symptomu kulturowego – a także o ścisłym związku między filozofią a życiem podmiotu filozofującego.
Trzymając się tego przekonania, Eilenberger śledzi zatem przede wszystkim rozwój myśli czterech filozofów na tle ich biografii. Błyskotliwie rekonstruuje kolejne etapy kształtowania się ich wizji człowieczeństwa, zwracając szczególną uwagę na owo wspólne im czterem, lecz nader odmiennie rozumiane przeświadczenie o decydującej roli języka w naszym życiu: języka, w którym można wskazać krytalicznie czystą formę logiczną (Wittgenstein), który w czystej postaci był medium stworzenia świata (Benjamin), który stanowi żywioł hermeneutycznej wykładni rzeczywistości (Heidegger), który jest nadrzędną spośród wszystkich kulturowych form symbolicznych kształtujących nasze życie (Cassirer). Pokazuje też, w jakim sensie wszyscy czterej – nawet jeśli sami tego w ten sposób nie ujmują – mogą być postrzegani jako wierni dziedzice tradycji filozoficznej: jak na cztery różne, tu i ówdzie zgodne, zazwyczaj jednak skrajnie rozbieżne sposoby próbują odnaleźć drogę ku myślącej egzystencji, która byłaby warunkiem wolności, warunkiem oswobodzenia z pustej gadaniny świata i okowów rozmaitych form myślenia mitycznego.
Ta analiza na cztery ręce osiąga klarowne spełnienie w relacji z debaty w Davos (1929), w ujęciu Eilenbergera odbywającej się w składzie wirtualnie poszerzonym o Benjamina i Wittgensteina. Podczas tej słynnej debaty Cassirer i Heidegger spierali się o dziedzictwo Kanta, o naturę wolności i ostatecznie naturę człowieczeństwa jako takiego. Cassirer, autor monumentalnej Filozofii form symbolicznych (tom trzeci: 1929), postrzegany jako przedstawiciel akademickiego establishmentu, występował w imieniu dziewiętnastowiecznej tradycji Bildung, dziedzictwa Kanta, Goethego i Wilhelma von Humboldta, tradycji rozumnego zawiadowania formami kulturowymi, które stanowią właściwy żywioł naszej wolnej egzystencji. Heidegger, którego gwiazda rozbłysła właśnie pełnym blaskiem dzięki publikacji Bycia i czasu (1927), charyzmatyczny mówca i ulubieniec studentów, wzywał do radykalnej odnowy refleksji nad człowiekiem i zerwania z letnimi, leniwymi ideałami kultury mieszczańskiej.
Podsumowując wyraziście oba stanowiska w tej debacie, którą postrzega jako „monadyczny obraz całej dekady”, Eilenberger pisze: „Oto czego pragnie filozof Cassirer: odrzućcie od siebie lęk jako istoty kulturowe, a we wzajemnej wymianie znaków uwolnijcie się od swych wyjściowych, naturalnych ograniczeń. Oto czego pragnie filozof Heidegger: odrzućcie kulturę, ów leniwy aspekt waszej istoty, i jako rzuceni w istnienie i pozbawieni stabilnego gruntu zanurzcie się, każdy z was z osobna, w pradziwie wyzwalających źrodłach waszej egzystencji: w nicości i lęku!” (s. 370). Człowiek Cassirera to istota oddychająca spokojnie i miarowo atmosferą kultury symbolicznej. Człowiek Heideggera to istota, która uzykuje/odzyskuje swoje człowieczeństwo dopiero w akcie zdecydowania, gdy mierząc się z zapierającym dech w piersiach lękiem, jaki budzi skończoność egzystencji, bierze odpowiedzialność za własne życie i wykłada świat po swojemu.
Jak na tle tego istotnie fundamentalnego dylematu, który – jak nietrudno dostrzec – ma charakter stricte filozoficzny, lecz także egzystencjalny i polityczny, rysują się pozycje Benjamina i Wittgensteina? Jeśli chodzi o tego drugiego, to debata w Davos przypada na okres, w którym autor Traktatu począł właśnie porzucać swoje wcześniejsze stanowisko filozoficzne i wyruszał w drogę ku nowym ujęciom. Droga ta miała zaprowadzić go w rejony nader odległe od traktatowej wizji krystalicznie czystej formy logicznej przenikającej nasze myślenie, język i świat, a także od koncepcji osamotnionego podmiotu podtrzymującego słuszną, choć niewyrażalną wiarę w solipsyzm. Zainspirowany obserwacją różnorodności ludzkich zachowań, Wittgenstein miał wypracować koncepcję człowieka, który staje się podmiotem dopiero dzięki uczestnictwu w chmurze nieuchronnie kolektywnych gier językowych, pojmowanych jako wiązka aktów werbalnych wplecionych w codzienne, pozajęzykowe praktyki. Tym samym autor Dociekań filozoficznych otworzył między innymi możliwość skupionej refleksji nad prześlepianą acz kluczową warstwą naszego życia zwaną codziennością.
Szczególnie błyskotliwy wydaje mi się wszakże sposób, w jaki Eilenberger stara się sprawić, by pełnoprawnym uczestnikiem debaty w Davos stał się Walter Benjamin. Autor zauważa mianowicie, że potencjalne stanowisko Benjamina w tej debacie można wyczytać z powstających w tym czasie szkiców przyszłego twórcy Pasaży (zwłaszcza z ważnego eseju o surrealizmie). Benjamin idzie w nich za swą świeżo rozbudzoną fascynacją nieskończenie zróżnicowanym, odurzającym światem rozpędzonej kultury nowoczesnego miasta oraz za swoimi rodzącymi się sympatiami komunistycznymi. Eilenberger wskazuje przekonująco, że podobnie jak Heidegger Benjamin nie chciałby mieć wiele wspólnego z bronionym przez Cassirera mieszczańskim ideałem Bildung i akademicką filozofią. Zamiast jednak – jak autor Bycia i czasu – poszukiwać autentyczności, którą jakoby zatracił człowiek wielkich metropolii, bodźców rozbudzających człowieczeństwo Benjamin poszukiwałby właśnie w oferowanym przez kulturę wielkiego miasta surrealistycznym upojeniu, które może w doprowadzić do rewolucyjnej dezorganizacji mieszczańskiego, opresyjnego ładu. Jak pisze Eilenberger: „O ile Heidegger wierzy, że jestestwu człowieka ocalenie może przynieść pierwotny, naturalny lęk, o tyle Benjamin pokłada ufność w odurzeniu sztucznych rajów; jazgot środków komunikacji w godzinie szczytu zastępuje dlań [Heideggerowskie] doświadczenie burzy w górach Szwarcwaldu; bezcelowe wędrówki flaneura zastępują szaleńczą jazdę na nartach, prosto w przepaść [by tak rzec, „egzystencjalne hobby” Martina Heideggera]; wyjście ku rzeczom zewnętrznym zamiast nawrotu ku wnętrzu; z pozoru bezwolne rozproszenie zamiast kontemplacyjnej koncentracji; wykorzenione, wyzbyte praw masy międzynarodowego proletariatu zamiast ludu zakorzenionego w ojczystej ziemi” (s. 379).
Dylematy z tak poszerzonej debaty w Davos, a zarazem kwestie, z którymi przez całą wielką dekadę zmagało się czterech czarodziejów (no, trzech czarodziejów i jeden profesor), wciąż są poniekąd naszymi dylematami. Kto ma tutaj rację? Cóż, Cassirer budzi sympatię jako roztropny demokrata i rozumny kontynuator dziedzictwa Kanta, dzięki inspiracji Humboldtowskiej wzbogacający to dziedzictwo o wymiar kultury i komunikacji językowej, który autorowi Krytyki czystego rozumu raczej umykał. Zarazem wszakże jego myśl na odległość pachnie przecież mieszczańską nudą i trudno się dziwić, że w Davos studenci skłonni byli pójść raczej za charyzmatycznym Heideggerem. Tyle że patetyczne apele o zdecydowanie i autentyczność, które wygłasza autor Bycia i czasu, są, jak wiadomo, w najlepszym wypadku puste, a w najgorszym niebezpieczne, a dęty żargon skrywa u niego nierzadko myśl cokolwiek szczeniacką. Z kolei Wittgenstein oferuje wspaniałe, precyzyjne narzędzia do myślenia o ujęzykowionym i uspołecznionym charakterze ludzkiego podmiotu oraz o jego zanurzeniu w trudno uchwytnym, nieskończenie zróżnicowanym żywiole codzienności. Także w jego późnej filozofii jest jednak coś głęboko jałowego: autor Dociekań filozoficznych w znacznej mierze poprzestaje na rejestrowaniu bezkonfliktowej różnorodności życia, przy czym żadna z wyróżnionych różnic nie czyni żadnej różnicy, my zaś mamy po prostu żyć jak żyliśmy. Wreszcie pisma Benjamina są bez wątpienia niewyczerpaną kopalnią fantastycznych pomysłów, a jego gest odrzucenia zarówno volkistowskiej wizji wspólnoty, jak i burżuazyjnej Bildung oraz zwrot w stronę awangardy i ekscytujących doświadczeń, jakie daje wielkomiejski rausz, mogą budzić sympatię. Wszelako Benjamin to osobnik migotliwy i nieodpowiedzialny, nakłaniający nas czasem do gestów skrajnych zdolnych całkowicie unicestwić tę samą tkankę kultury wielkomiejskiej, która zarazem pozostaje przecież przedmiotem jego fascynacji. Jak wybrnąć z tego poczwórnego kłopotu?
Jednym z najbardziej oryginalnych aspektów książki Eilenbergera jest sam pomysł, by do Wittgensteina, Heideggera i Benjamina – ten wybór wydaje się dziś oczywisty – dołączyć także nieco zapomnianego Cassirera. Decyzja ta jest nieco kontrowersyjna już choćby dlatego, że – jak widzieliśmy – autor Filozofii form symbolicznych nie zasługuje raczej na tytułowe miano „czarodzieja”, a pod wieloma względami reprezentuje tę właśnie akademicką filozofię, przeciw której z różnych pozycji występowali pozostali trzej bohaterowie tej książki. Niemniej z decyzji Eilenbergera płyną znaczne pożytki. Szczególnie wartościowa wydaje mi się czujność, z jaką autor książki o czarodziejach odczytuje książkę Cassirera o „indywiduum i kosmosie w filozofii Renesansu”, którą uważa za jego „spokojne arcydzieło”. Za fasadą profesorskiej elegancji odnajduje w tym dziele żarliwe wezwanie do „odnowy filozofii w duchu Renesansu” (s. 274). Zamiast boczyć się na nowoczesność – jak Heidegger, a poniekąd także Benjamin – Cassirer miałby mianowicie proponować nawrót do zakrytego źródła epoki nowoczesnej, do Renesansu właśnie, do bogatej, wielowymiarowej wizji człowieka, koncepcji indywidualistycznej, ale nieskażonej jeszcze kartezjańskim grzechem oderwania podmiotu od cielesności i wpływów otoczenia, do filozofii wolności uwarunkowanej, nie zaś radykalnej autonomii, którą postulowało Oświecenie. W tym kontekście Eilenberger przypomina także o fascynacji, jaką Cassirer i zaprzyjaźniony z nim, wielki historyk sztuki Aby Warburg, darzyli figurę elipsy. Zdaniem Warburga elipsa, którą Johannes Kepler wskazał zamiast okręgu jako właściwy kształt trajektorii planet, stanowi emblemat zerwania z mitycznym wizji koliskiem bytu i przejścia ku swobodzie nowoczesnego myślenia. Stąd też czytelni w stworzonej przez Warburga bibliotece – biblioteka ta stanowiła ponoć ukochane miejsce Cassirera – nadano właśnie kształt elipsy.
Eilenberger nie łączy tych spekulacji na temat „nowoczesnego” znaczenia elipsy z fragmentem listu Benjamina, który przytacza nieco później, choć takie połączenie byłoby chyba nie od rzeczy. Pisząc do Gershoma Scholema, Benjamin wspomina tu mianowicie o swoim „eliptycznym trybie życia” rozpiętym między Berlinem a Paryżem (s. 310). Kilkanaście lat później, w innym liście do Scholema, Benjamin miał znów posłużyć się obrazem elipsy, tym razem w odniesieniu do dzieła Franza Kafki. W jego przekonaniu dzieło to krąży po eliptycznej trajektorii, której dwa odległe ogniska wyznaczone są przez „doświadczenie mistyczne” i „doświadczenia mieszkańca nowoczesnej metropolii”. Oczywiście, oba te przykłady wskazują, że Benjamin wykorzystuje figurę elipsy inaczej niż (zainspirowany przez Cassirera) Warburg. U Cassirera/Warburga elipsa ma być figurą nowoczesnej decentracji, złamania mitycznego koła i indywidualnej wolności zdeformowanego szlaku. U Benjamin idzie raczej o krążenie w sferze oddziaływania dwóch oddalonych od siebie ognisk. Wydaje się jednak, że obrazy te można ze sobą uzgodnić. Krążąc po elipisie zogniskowanej w rodzinnym Berlinie i obcym Paryżu, Benjamin czyta jedno miasto przez drugie, osłabiając swoje zakorzenienie w rodzinnym mieście i odnajdując tymczasowe domostwo w nowym miejscu, nigdy nie zrywając jednak więzi z żadnym tych punktów. Kafka – w interpretacji Benjamina – byłby zaś człowiekiem, który rozbija domknięte doświadczenie mistyczne mocą doświadczenia wielkomiejskiego, w tym ostatnim wszakże odnajdując zwrotnie coś, co Aby Warburg określał mianem Nachleben, życia-po-życiu doświadczenia mistycznego. Zarówno Benjamin, jak i Kafka zrywaliby – to na powrót perspektywa Cassirera/Warburga – z trajektorią scentrowaną wokół jednego ośrodka i krążyliby po eliptycznym szlaku nowoczesności.
Swatając w ten sposób oba rozumienia obrazu elipsy sugeruję, że z kłopotliwej sytuacji, w jakiej pozostawia nas debata w Davos poszerzona przez Eilenbergera o dwóch nowych uczestników, można chyba wybrnąć zaplatając kilka stanowisk w eklektyczną, ale bodaj atrakcyjną całość. Cassirerowska, mieszczańska idea człowieka oddychającego miarowo atmosferą kultury i gładko posługującego się językiem symboli, wydaje mi się nieco nazbyt zasiedziała jak na apoteozę ruchliwego żywiołu nowoczesności, nie mówiąc już o tym, że pod gładką powierzchnią łatwo może – jak wiadomo – skrywać całe uniwersa krzywdy. Zrekonstruowany przez Eilenbergera apel o odnowę nowoczesności z ducha pluralistycznego Renesansu wydaje mi się jednak nader atrakcyjny. Wciąż nazbyt dostojną perspektywę Cassirera warto wszakże rozruszać dodatkowo przywołując na pomoc rozchwierutaną, lecz genialną myślą Benjamina, który uczy nas, że – owszem – jako ludzie istniejemy w świecie znaków, nie wtedy jednak, gdy trzymamy się reguł mieszczańskiej gry językowej, lecz gdy rozłamujemy nazbyt spoiste powierzchnie, gdy pozwalamy, by odległe perspektywy – ojczysta i obca, mistyczna i wielkomiejska – ulegały wzajemnej, płodnej dekonstrukcji. Wtedy właśnie uzyskujemy podmiotowość. Skupiona myśl późnego Wittgensteina, sama w sobie nazbyt spokojna, może dopomóc w precyzyjnym opisie codziennych, językowych i pozajęzykowych praktyk charakterystycznych dla nowoczesnego życia. Z czwórki bohaterów inspirującej książki Eilenbergera za burtą zostawiłbym jedynie czarnoksiężnika Heideggera. Marszowy krok zdecydowanego podmiotu, zwłaszcza gdy podmiot ten – gardząc zarówno nudziarstwem, jak i zepsuciem wielkomiejskich elit – maszeruje ramię w ramię z innymi członkami swego narodu, trudno uzgodnić z eliptyczną, wiecznie zmienną trajektorią człowieka nowoczesnego.
Niniejsza publikacja powstała dzięki wsparciu Fundacji im. Heinricha Bölla w Warszawie. Zawarte w niej poglądy i konkluzje wyrażają opinie autora i nie muszą odzwierciedlać oficjalnego stanowiska Fundacji im. Heinricha Bölla.